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| David Luna de Carvalho |
2010 - nº. 59
O significado das acções colectivas de repertório tradicional na I República
L’importance du répertoire traditionnel de l’action collective sous la Première République
The meaning of collective actions of traditional repertoire in the First Republic
David Luna de Carvalho
p. 125-137
Resumos
The Author examines the popular resistance to the laicization of the State and public life on the mainland, Madeira and the Azores between 1910 and 1917. He defines the existence of five types of collective actions of traditional repertoire according to their motivations: actions in the political-religious sphere; medical and sanitarian; education and schools; political and military; and finally, economic and social. Even in cases of collective action in economic and social grounds, there is strong evidence that they crossed with motives from the political-religious.
Texto integral
1 - A historiografia portuguesa já deixou de perspectivar a concepção republicana em matéria religiosa como anticlericalista e passou a considerá-la como laicista. Assim pressupõe que o projecto das correntes mais radicais republicanas, além de se manifestar pela rejeição da estreita relação entre religião e política através da separação do Estado da Igreja, se assumiu também pela implementação de novos valores descristianizadores. Fernando Catroga chega mesmo a falar em «revolução cultural» para se referir às consequências da institucionalização de tal concepção.(1)
2 - Após a revolução republicana o republicanismo viu-se confrontado com a questão da institucionalização do seu laicismo programático. Assim tentou estruturar toda uma prática cujos valores sociabilitários, quase sacralizados, seriam os do cidadão e da pátria, desestruturando, ao mesmo tempo, uma sociabilidade religiosa rigidamente hierárquica cuja entidade dominante, o Papa, transcendia as fronteiras nacionais. O principal instrumento para a institucionalização do laicismo foi a Lei da Separação do Estado das Igrejas, mas, antes de esta ser publicada, já se tinha legislado no sentido da sua maior implicação – reduzir a presença da religião no espaço público – através de um conjunto de duas leis que foram consideradas as «Leis Proibitivas».
3 - A produção sistemática, persistente e muito rápida de legislação laicizadora, praticamente coincidente com a implementação do próprio regime republicano, demonstra-nos que o processo institucionalizador da laicização foi o grande objectivo do republicanismo após a sua revolução.
4 - Em Outubro, três dias após a Revolução Republicana, publicaram-se os decretos contra a presença dos Jesuítas, das congregações e o decreto alterando a designação do Ministério dos Negócios Eclesiásticos e da Justiça para Ministério da Justiça (2). A 12 do mesmo mês publicou-se uma lei considerando todos os feriados religiosos como dias de trabalho, com excepção do 1.º de Janeiro e do 25 de Dezembro que passaram a ter um significado laico (3). No dia seguinte, um decreto do Ministério do Interior substituiu o Código Administrativo de 4 de Maio de 1896 pelo de 6 de Maio de 1878, ficando os párocos sem a prerrogativa de constituírem vogais natos e presidentes das juntas de paróquia (4). A 18 aboliram-se os juramentos de carácter religioso, substituindo-os por fórmulas laicas (5) e adoptou-se um formulário laico na correspondência oficial (6);A 22proibiu-se o ensino da doutrina cristã nas escolas e extinguiu-se a cadeira de Direito Eclesiástico em Coimbra (7); a 28 promulgou-se a Lei de Imprensa deixando de punir os ataques à religião e também um decreto segundo o qual os governadores civis podiam dissolver as mesas das irmandades, confrarias ou outras associações equivalentes (8).5 - Em Novembro introduziu-se no dia 3 o divórcio (9); amnistiou-se os condenados por crimes contra a religião no dia seguinte (10), voltou-se a legislar sobre a questão dos enterros no interior das igrejas a 10 (11); extinguiu-se o culto religioso na capela da universidade de Coimbra que se converteu em museu a 21 (12) e proibiu-se as forças armadas de participarem em cerimónias religiosas a 28 (13).
6 - Em Dezembro, no dia de Natal, publicou-se a Lei da Família, decretando-
-se como exclusivamente válido o matrimónio civil (14) e no último dia do ano regulamentou-se o decreto de Outubro sobre as congregações, privando-as de todos os direitos a pessoas e bens (15).
7 - Em Fevereiro, com data de 15, publicou-se um decreto (16) que inseriu no âmbito da Lei de Defesa da República, de Dezembro de 1910, as desobediências civis relativamente à prática de culto de qualquer religião fora dos templos ou recintos fechados destinados ao culto (17) e, com a data de 18, foi publicada a Lei do Registo Civil Obrigatório (18). Estas duas leis foram chamadas «Leis Proibitivas»
7 - Em Fevereiro, com data de 15, publicou-se um decreto (16) que inseriu no âmbito da Lei de Defesa da República, de Dezembro de 1910, as desobediências civis relativamente à prática de culto de qualquer religião fora dos templos ou recintos fechados destinados ao culto (17) e, com a data de 18, foi publicada a Lei do Registo Civil Obrigatório (18). Estas duas leis foram chamadas «Leis Proibitivas»
8 - A 20 de Abril promulgou-se então a Lei da Separação do Estado e das Igrejas (19), mas o processo da sua implementação apenas se iniciaria a 1 de Julho em muitos dos seus aspectos mais polémicos, tendo ainda que ser aprovada pela futura Assembleia Constituinte.
9 - De Abril até Julho deveriam ser feitos todos os preparativos para a total implementação da lei, nomeadamente o arrolamento dos bens das igrejas.
10 - Muito embora todo o processo de institucionalização laicizador tenha sido coroado pela Lei da Separação do Estado das Igrejas, devemos salientar os importantes precedentes das leis de 15 e de 18 de Fevereiro de 1911, esta a Lei do Registo Civil obrigatório, que ficaram conhecidas como as «Leis Proibitivas». Com elas tinha-se proibido os cortejos fúnebres religiosos e tornado os actos de desobediência à restrição do culto em espaço não específico como crime de rebelião. O perigo de «lutas passionais de natureza religiosa» foi bem real e perfeitamente detectado pelo poder, até porque se tinha constituído um movimento armado restauracionista com base na Galiza que contava com o apoio de um grande número de clérigos capazes de lhe proporcionarem uma base de apoio interna (20). Devido a esta possibilidade de guerra religiosa, a única que realmente existiu, o poder republicano tomou de imediato medidas desdramatizadoras, desfazendo o teor proibitivo das medidas sobre os cultos. Assinalando que não havia uma proibição de princípio para a realização dos cultos fora do seu espaço próprio, explicou que a realização destes apenas estava restringida à necessidade de pedido de permissão e à possibilidade de causarem ou não perturbação da ordem pública. Além disso, para um entendimento mais objectivo da condicionante relativa à questão da ordem pública descentralizou o poder de decisão para a atribuição de licença, que chegou a ser da responsabilidade dos regedores
10 - Muito embora todo o processo de institucionalização laicizador tenha sido coroado pela Lei da Separação do Estado das Igrejas, devemos salientar os importantes precedentes das leis de 15 e de 18 de Fevereiro de 1911, esta a Lei do Registo Civil obrigatório, que ficaram conhecidas como as «Leis Proibitivas». Com elas tinha-se proibido os cortejos fúnebres religiosos e tornado os actos de desobediência à restrição do culto em espaço não específico como crime de rebelião. O perigo de «lutas passionais de natureza religiosa» foi bem real e perfeitamente detectado pelo poder, até porque se tinha constituído um movimento armado restauracionista com base na Galiza que contava com o apoio de um grande número de clérigos capazes de lhe proporcionarem uma base de apoio interna (20). Devido a esta possibilidade de guerra religiosa, a única que realmente existiu, o poder republicano tomou de imediato medidas desdramatizadoras, desfazendo o teor proibitivo das medidas sobre os cultos. Assinalando que não havia uma proibição de princípio para a realização dos cultos fora do seu espaço próprio, explicou que a realização destes apenas estava restringida à necessidade de pedido de permissão e à possibilidade de causarem ou não perturbação da ordem pública. Além disso, para um entendimento mais objectivo da condicionante relativa à questão da ordem pública descentralizou o poder de decisão para a atribuição de licença, que chegou a ser da responsabilidade dos regedores
11 - Perante um processo institucionalizador laicista qual foi a sua aceitação e rejeição social? Existem estudos que nos falam da existência de resistências e até de «guerra religiosa», mas nenhum se baseou num inventário exaustivo dessas resistências de modo a estabelecer a sua tipologia, o seu quantitativo, a sua periodicidade, a sua cartografia e a sua articulação. Esse inventário exaustivo constituíu o objectivo de um estudo que levámos a cabo sob a forma de uma tese de doutoramento, que terminou em 2007 (21). A base de tal inventário residiu na análise de registos sobre resistências populares com pretextos político-religiosas e, além disso, de outros registos de resistências com todo os outros tipos de pretextos desde que acompanhados por alguma motivação político-religiosa. Assim também analisámos registos com motivações políticas, motivações de natureza escolar ou educativa, médico-sanitária e até mesmo motivações de natureza económica e social. Em muitos destes casos as motivações de natureza político-religiosa, estiveram tão amalgamadas com os pretextos referidos que se torna muito difícil circunscrever a dimensão originalmente não religiosa das suas motivações. Em suma pode dizer-se que analisámos todas as acções colectivas de repertório tradicional.
Tipologia das acções de resistência de repertório tradicional
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12 - As «acções colectivas de repertório tradicional» foram definidas por Charles Tilly como modos de agir colectivos que, nada tendo de anárquicos, se baseiam em formas de acção bastante precisas, transmitidas e reformuladas culturalmente. A sua abrangência geográfica é limitada, sem relação com um todo nacional ou internacional. Não têm grande autonomia dos seus actores, apelando ao patrocinato de indivíduos ou camadas sociais consideradas como superiores. A perspectiva de continuidade é muito limitada e quando essas acções colectivas constituem um movimento este é desarticulado e não intencional (22).
13 - A análise das resistências à política religiosa da I República remete-nos para algumas similitudes com revoltas de períodos anteriores que se opunham a determinações sanitárias quanto ao modo de proceder nos enterros, como as da Maria da Fonte, em 1846 (23).
14 - A semelhança entre as resistências populares contra a laicização durante a I República e as revoltas contra as Leis de Saúde na Monarquia não se deveram tanto à persistência de enterros no interior das igrejas, mas antes ao facto de ambos os tipos de resistência terem eclodido devido a prescrições proibitivas, abrangendo o âmbito funerário.
15 - Ao contrário do que se tem assumido como consensual, durante a
I República a legislação que mais potenciou os conflitos abertos contra a sua política religiosa não foi a Lei da Separação, publicada em Abril e implementada em Julho de 1911, mas os chamados «Decretos Proibitivos». Estes, nomeadamente a Lei do Registo Civil Obrigatório que introduzia a proibição dos cortejos fúnebres religiosos em espaço público externo aos templos ou cemitérios, motivaram em Março de 1911 a maior concentração mensal de toda a série de conflitos abertos de natureza religiosa e as únicas acções abertas com objectivos globais nas zonas mais periféricas.
16 - Como no caso dos tumultos iniciados em 1825, intensificados em 1836 e que tiveram o seu auge em 1846 com a aplicação de novas Leis de Saúde, proibindo os enterros no interior das igrejas, a Lei do Registo Civil Obrigatório continha prescrições proibitivas para os rituais fúnebres. Ainda que se tenha em consideração as grandes diferenças dos objectos de proibição, num caso o enterro no interior dos templos e no outro a exibição ritualista de simbologia religiosa em espaço público desde o templo até ao cemitério, verificou-se a coincidência de, em ambos os casos, terem incidido sobre uma experiência colectiva limite, plena de simbolismo e de grande ritualização. Tendo em conta que uma das condições que em 1846 tornava mais tolerável a ideia dos cemitérios foi a de que estes se situassem no adro das igrejas, pressupondo a distância mais curta entre os dois locais (24), é provável que em 1911 os cortejos fúnebres com a exposição pública das insígnias religiosas, proporcionando uma ligação simbólica e ritual entre os templos e os cemitérios, funcionassem como cordões umbilicais que estendendo a santidade dos templos tornavam os campos fúnebres em campos santos. Por outro lado, como Fátima Sá e Melo Ferreira fez notar para as resistências aos enterros nos cemitérios a partir de 1836, um dos factores importantes para a sua eclosão ter-se-ia devido a uma regulamentação algo laicizadora por ter retirado às confrarias algum controlo sobre os cerimoniais, substituindo-os por organismos não religiosos como os municípios e as juntas de paróquia (25). Embora noutro contexto, esta explicação parece-nos muito importante para as resistências à proibição de cortejos fúnebres religiosos que estudamos, pois neste caso as confrarias foram absolutamente excluídas do espaço público fora dos templos. Como exemplo podemos reter que a 3 de Março de 1911 em Lousada, os povos de Covas, Vilar do Torno e Cristelos, na sua desobediência civil à proibição da exibição de elementos religiosos nos cortejos fúnebres, desacataram a proibição do acompanhamento das confrarias.
17 - A amplitude das resistências devido a restrições fúnebre, chegando a abarcar acções insólitas como a de livres-pensadores que se revoltaram contra a proibição do toque de sinos durante um funeral civil, parece poder ser explicada no quadro da concepção muito difundida por historiadores franceses nos anos 70 do século XX, segundo a qual a proximidade da morte, pelo seu carácter de experiência limite, evidencia valores por vezes muito ocultos e só denunciados por comportamentos colectivos não conscientes (26). O facto de as primeiras resistências de natureza religiosa contra a laicização da I República se terem verificado no âmbito fúnebre também se terá devido ao choque entre os «Decretos Proibitivos» e a mentalidade colectiva.
I República a legislação que mais potenciou os conflitos abertos contra a sua política religiosa não foi a Lei da Separação, publicada em Abril e implementada em Julho de 1911, mas os chamados «Decretos Proibitivos». Estes, nomeadamente a Lei do Registo Civil Obrigatório que introduzia a proibição dos cortejos fúnebres religiosos em espaço público externo aos templos ou cemitérios, motivaram em Março de 1911 a maior concentração mensal de toda a série de conflitos abertos de natureza religiosa e as únicas acções abertas com objectivos globais nas zonas mais periféricas.
16 - Como no caso dos tumultos iniciados em 1825, intensificados em 1836 e que tiveram o seu auge em 1846 com a aplicação de novas Leis de Saúde, proibindo os enterros no interior das igrejas, a Lei do Registo Civil Obrigatório continha prescrições proibitivas para os rituais fúnebres. Ainda que se tenha em consideração as grandes diferenças dos objectos de proibição, num caso o enterro no interior dos templos e no outro a exibição ritualista de simbologia religiosa em espaço público desde o templo até ao cemitério, verificou-se a coincidência de, em ambos os casos, terem incidido sobre uma experiência colectiva limite, plena de simbolismo e de grande ritualização. Tendo em conta que uma das condições que em 1846 tornava mais tolerável a ideia dos cemitérios foi a de que estes se situassem no adro das igrejas, pressupondo a distância mais curta entre os dois locais (24), é provável que em 1911 os cortejos fúnebres com a exposição pública das insígnias religiosas, proporcionando uma ligação simbólica e ritual entre os templos e os cemitérios, funcionassem como cordões umbilicais que estendendo a santidade dos templos tornavam os campos fúnebres em campos santos. Por outro lado, como Fátima Sá e Melo Ferreira fez notar para as resistências aos enterros nos cemitérios a partir de 1836, um dos factores importantes para a sua eclosão ter-se-ia devido a uma regulamentação algo laicizadora por ter retirado às confrarias algum controlo sobre os cerimoniais, substituindo-os por organismos não religiosos como os municípios e as juntas de paróquia (25). Embora noutro contexto, esta explicação parece-nos muito importante para as resistências à proibição de cortejos fúnebres religiosos que estudamos, pois neste caso as confrarias foram absolutamente excluídas do espaço público fora dos templos. Como exemplo podemos reter que a 3 de Março de 1911 em Lousada, os povos de Covas, Vilar do Torno e Cristelos, na sua desobediência civil à proibição da exibição de elementos religiosos nos cortejos fúnebres, desacataram a proibição do acompanhamento das confrarias.
17 - A amplitude das resistências devido a restrições fúnebre, chegando a abarcar acções insólitas como a de livres-pensadores que se revoltaram contra a proibição do toque de sinos durante um funeral civil, parece poder ser explicada no quadro da concepção muito difundida por historiadores franceses nos anos 70 do século XX, segundo a qual a proximidade da morte, pelo seu carácter de experiência limite, evidencia valores por vezes muito ocultos e só denunciados por comportamentos colectivos não conscientes (26). O facto de as primeiras resistências de natureza religiosa contra a laicização da I República se terem verificado no âmbito fúnebre também se terá devido ao choque entre os «Decretos Proibitivos» e a mentalidade colectiva.
18 - Ao salientarmos a importâncias dos referidos decretos não pretendemos ignorar as importantes implicações da Lei da Separação. Esta, apesar de ter consagrado as circulares que desdramatizaram os «Decretos Proibitivos», contribuiu para o pico anual de 1911 dos conflitos abertos em especial com as prescrições relativas aos arrolamentos dos bens das igrejas.
19 - A quantidade imensa de circulares, telegramas-circular, portarias e outros instrumentos legais desta categoria revela, por seu turno, que os decretos-lei não devem ser apreciados isoladamente da sua aplicação. A sua implementação, constantemente alterada em questões específicas pelo confronto com a atitude das comunidades revela-nos que os decretos, quer os «Proibitivos», quer a Lei da Separação foram sendo progressivamente aplicados de modo cada vez mais defensivo e contemporizador, demonstrando uma das razões para que as resistências de motivação religiosa à laicização se tivessem tornado fragmentárias a partir de 1914.
20 - Outra das conclusões importantes sobre as resistências abertas com motivações de natureza religiosa contra a laicização durante a I República tem a ver com a relação e a intensidade dos conflitos.
21 - Da avaliação do significado dos trezentos e oitenta e um registos de resistência com motivações político-religiosas pode concluir-se que as acções de resistência abertas de motivação religiosa não constituíram acções suficientemente articuladas para se caracterizarem como movimento nacional, distrital ou mesmo concelhio. Ao contrário das resistências abertas de natureza estritamente política uma das características fundamentais das acções com motivações político-religiosas foi justamente a de uma articulação pontual e sempre muito pouco abrangente, limitando-se em geral às freguesias ou localidades vizinhas. O único tipo de resistência com motivações político-religiosas que demonstrou articulação parece ter abrangido apenas acções de natureza passiva lideradas claramente pelo clero, como no caso das resistências à formação de cultuais e à «cultualização» das Irmandades.
22 - A maior concentração das resistências abertas verificou-se nas Beiras e no Baixo Douro, mas não deve, contudo, fazer-nos perder de vista que alguns dos confrontos de maior intensidade sucederam em zonas mais a sul. Esta área era uma espécie de fronteira entre as zonas de resistência e de aceitação do laicismo que abrangeu a zona norte do distrito de Portalegre, concelhos de Castelo de Vide e Nisa; o norte do distrito de Santarém, concelhos de Tomar, Torres Novas e Vila Nova de Ourém; o distrito de Leiria na quase generalidade dos concelhos e, finalmente o norte do distrito de Lisboa, sobretudo o concelho de Torres Vedras.
23 - Uma importante explicação para que se tenha verificado um maior equilíbrio de forças nos conflitos referidos parece residir no facto de terem eclodido em zonas onde nos fins da Monarquia já se começava a sentir a influência republicana, nomeadamente durante os períodos eleitorais. Após a revolução, essas zonas ter-se-iam revelado mais divididas do que as grandes áreas do Norte onde os processos de republicanização eram mais raros ou inexistentes. Os contextos persecutórios que detectámos no distrito de Santarém parecem comprovar que os sectores laicistas tinham apoio suficiente para tomarem iniciativas que iam para além do quadro legal. Além disso, o facto de os registos sobre os tumultos nessa «fronteira» contarem frequentemente com menções em que se aliam os «Vivas» de natureza religiosa aos «Vivas à República», como a 4 de Abril de 1912 na Chamusca ou a 2 de Setembro do mesmo ano em Dois Portos, parece ser outro indício de uma divisão que se baseava num maior equilíbrio social no apoio à política laicizadora republicana. Deste maior equilíbrio social resultou, contudo, um confronto intenso dando lugar a um maior número de feridos e às únicas mortes registadas no campo adverso às medidas laicizadoras.
24 - No centro/norte e norte do Continente os conflitos deveram-se em geral a uma grande desigualdade na base de apoio social dos dois campos e, certamente, a um maior enquadramento das comunidades por um clero muito menos pactuante com as novas leis republicanas. A violência que de que por vezes se revestiram, como no caso dos arrolamentos em que foi frequente o uso de armas de fogo, também originaram vítimas mortais, mas neste caso no campo laicizador, como o demonstra o caso do assassinato de um cultualista na noite de 8 para 9 de Junho de 1913 em Mamarrosa, Oliveira do Bairro, Aveiro.
25 - Outra das conclusões a retirar do estudo das resistências à política religiosa da I República e que também remete para coincidências com as resistências da Maria da Fonte é a de que houve uma nítida divisão de género. Independentemente da natureza da designação Maria da Fonte (27), as revoltas de 1846 e já antes as de 1836 (28) tiveram a acção destacada de mulheres e este também foi um dos aspectos que mais pontuou as resistências contra a laicização da I República, tendo sido detectado por alguns contemporâneos, quer relacionados com o campo laicizador, quer com o contrário.
25 - Outra das conclusões a retirar do estudo das resistências à política religiosa da I República e que também remete para coincidências com as resistências da Maria da Fonte é a de que houve uma nítida divisão de género. Independentemente da natureza da designação Maria da Fonte (27), as revoltas de 1846 e já antes as de 1836 (28) tiveram a acção destacada de mulheres e este também foi um dos aspectos que mais pontuou as resistências contra a laicização da I República, tendo sido detectado por alguns contemporâneos, quer relacionados com o campo laicizador, quer com o contrário.
26 - Embora a relação entre o clero e a mulher pudesse suscitar cumplicidades, muito faladas pelos sectores laicizadores, as desobediências contra a restrição dos cultos no Alentejo – em Borba e Reguengos de Monsaraz – contrariam a ideia de que o clero liderasse essa relação, sendo as mulheres simples executoras por razões de ordem táctica. A quase exclusividade explícita do protagonismo feminino nos dois casos demonstra que, mais do que ocultar conexões com o clero, pretendia-se denunciar a falta de empenho na defesa da religiosidade do género masculino e do próprio padre.
27 - O facto dos dois casos terem ocorrido no Alentejo, onde se deu a maior adesão dos párocos à Lei da Separação e a inexistência de qualquer menção a que em ambos os casos eles pudessem ter estado por detrás dos actos de desobediência feminina, até porque se manifestaram contra, parece revelar que as mulheres se reviam mais em práticas religiosas que os homens e que tinham uma autonomia suficiente face ao clero para se lhe oporem.
28 - A análise das séries de acções colectivas com motivações distintas das de natureza político-religiosa, mas com indícios de causas desse tipo, revelou-nos igualmente que estas também foram dominantes. As acções com motivações de natureza médica e sanitária, de natureza política, de natureza educativa e escolar tiveram uma clara causa político-religiosa. Esta motivação chegou mesmo a existir em alguns casos de resistências com motivações de natureza económica e social.
29 - Com a excepção de apenas dois casos, as justificações de natureza médico-sanitária, com número insuficiente para análise quantitativa e serial, tiveram sempre motivações de natureza religiosa e, talvez por implicarem uma maior proximidade com a morte, revelaram mais do que qualquer outro a natureza da dicotomia entre as concepções das camadas populares e das elites, especialmente nas zonas mais periféricas. Esta dicotomia não datava da República, mas acentuou-se com o seu advento e implementação da sua política laicista, considerada por muitas comunidades como ímpia e até diabólica.
30 - Na sua maioria a questão das atitudes perante a morte foi central nos tumultos com justificações médico-sanitárias e a persistência dos enterros nas igrejas foi clara a este respeito. Além disso as resistências médicas e/ou sanitárias precederam as resistências com motivações religiosas. No Continente estes tumultos motivaram os próprios «Decretos Proibitivos» em matéria de cultos. Pelo contrário, na Madeira essa precedência parece ter sido decisiva para que apenas dois tumultos populares tivessem dado origem à suspensão de muitas determinações da Lei da Separação por longo tempo.
31 - No referido arquipélago a questão da laicização e os consequentes tumultos de 1910 continham a memória dos tumultos de 1905, ainda durante a Monarquia, em que os actos secularizadores eram apenas inerentes aos actos médicos. Estes, especialmente na sua faceta post mortem, foram interpretados como uma prática sinistra, chegando mesmo a sugerir a antropofagia. Com tal interpretação não tardou que os autores dessas práticas, os médicos e seus auxiliares, fossem considerados os causadores da epidemia que grassava.
32 - Com a República as resistências aos actos médicos e à inerente secularização da sua relação com os doentes e os mortos ganharam novas motivações, agora baseadas na institucionalização de medidas laicizadoras de natureza política. Se antes da República a explicação para as pestes residia na intenção médica considerada sinistra e nas diferenças sociais -os «ricos» não morriam- após a República estas intenções foram reforçadas. Os médicos, considerados agora monárquicos, envenenavam as águas para embaraçar os novos governantes que, ímpios «queriam matar o povo religioso». A única forma de o evitar seria através da reposição dos símbolos sagrados, retirados por estes, como a bandeira das cinco chagas. Isso faria com que N.ª Sr.ª da Conceição intercedesse a favor do povo crente, carente da sua redenção. Se esta perspectiva, quase apocalíptica, parece ser a conclusão mais provável a retirar do caso da Madeira, a questão do «sangue maçónico» da Guarda também pede alguma reflexão final.
33 - Na Guarda a laicização médica em causa não foi a dos procedimentos médicos para com os mortos, mas a do tratamento profilático dos vivos e, desde o princípio, esteve associada à institucionalização de uma laicização escolar. De facto, cremos poder concluir que as revoltas contra a revacinação da Guarda foram essencialmente movidas pelo medo da transformação de identidade. A inoculação vacinal foi interpretada como um modo de marcar e transformar a identidade religiosa das comunidades, substituindo-a por uma identidade contrária identificada como ímpia e «maçónica».
34 - A perspectiva anterior parece ter constituído uma diabolização literal da escola obrigatória e dos seus professores e professoras. À semelhança da estranheza que lhes causava a obrigatoriedade de revacinação, as aprendizagens dos alunos «na escola sem religião» também tinham passado a basear-se em noções e valores que não se identificavam com os da maioria. O facto das aprendizagens de novos valores e das inoculações vacinais se verificarem nas escolas tinha sido sincretizada através da diabolização dos professores e dos delegados de saúde, estes como «homens-diabos».
35 - Para as comunidades esse era o meio para se assinalar a identidade dos alunos no «livro maçónico» ou, pior, mudar a sua própria identidade pela inoculação de «sangue maçónico».
36 - No âmbito político e especialmente do restauracionismo monárquico, a motivação religiosa, embora menos presente do que nas resistências médicas e sanitárias, também foi muito importante. Da relação entre as resistências populares de âmbito político à República e às suas medidas político-religiosas sobressai uma relação de dependência e subalternidade da primeira em relação à segunda. Esta relação talvez faça alguma luz sobre o escasso número de resistências de âmbito propriamente religioso no Alto Minho e em Trás-os-Montes, demonstrando que afinal sempre existiram, mas sob a faceta politizada do monarquismo. Tendo em conta os tumultos muito mais articulados que os de natureza político-religiosa expressando a base interna de apoio aos incursionistas monárquicos provenientes da Galiza, as expressões «guerra religiosa» ou, preferencialmente, «clima de guerra religiosa» parecem apenas poder ser utilizadas no âmbito da relação referida e para estas zonas. Apenas neste âmbito se verificaram confrontos de natureza militar que, como pensamos ter demonstrado, tiveram uma base de natureza religiosa.
37 - Mesmo com um tipo de resistência incapaz de nos proporcionar indicadores quantitativos por ter sido essencialmente dissimulada, a resistência contra a escola republicana foi perfeitamente orientada contra elementos que se inseriam nas comunidades de modo relativamente duradouro. O seu maior alvo foram as escolas móveis com um objectivo doutrinador e laicista muito mais evidente que o das escolas fixas. Assim uma das características destas resistências foi a de interpretarem a escolaridade republicana como uma prática diametralmente oposta à religiosa, confundindo-a frequentemente com a prática maçónica de um modo maniqueísta e diabolizador. Outra das suas características, também muito peculiar, foi a de ter sido a única que colocou em confronto o género feminino. Como o professorado primário era essencialmente feminino e como a sua acção nas escolas móveis era uma acção essencialmente ideológica e propagandística não puderam confundir a sua conduta com a prática religiosa das mulheres das aldeias. Finalmente, a última característica das acções contra a escola republicana foi a de terem revelado que o professor nem sempre foi o novo sacerdote republicano. Esse papel foi desempenhado geralmente pelos professores das Escolas Móveis que já antes da República pertenciam às escolas livres e não eram diplomados pelas Escolas Normais
38 - As acções colectivas de repertório tradicional com motivações de natureza económica e social constituiu a única de todas as séries anteriores que surgiu em contraciclo com todas as outras, mas, ainda assim detectaram-se-lhe casos de motivação anti-laicista. Embora muito diminutos, relativamente à imensa quantidade de registos, a própria existência de manchas cartográficas com bastantes similitudes entre os dois tipos de registo parece um sinal muito sugestivo de que a referida relação pode ter sido mais abrangente. No entanto tal só poderá ser esclarecido através de um tipo de análise mais «fina» como a que levámos a cabo no Nordeste de S. Miguel (30).
38 - As acções colectivas de repertório tradicional com motivações de natureza económica e social constituiu a única de todas as séries anteriores que surgiu em contraciclo com todas as outras, mas, ainda assim detectaram-se-lhe casos de motivação anti-laicista. Embora muito diminutos, relativamente à imensa quantidade de registos, a própria existência de manchas cartográficas com bastantes similitudes entre os dois tipos de registo parece um sinal muito sugestivo de que a referida relação pode ter sido mais abrangente. No entanto tal só poderá ser esclarecido através de um tipo de análise mais «fina» como a que levámos a cabo no Nordeste de S. Miguel (30).
39 - Do que pudemos analisar devemos assinalar algo que nos parece claro. Embora as resistências ao liberalismo económico já fossem antigas e inerentes ao Liberalismo Monárquico, o advento da República parece ter influenciado a natureza do antagonismo entre o povo mais pobre, as comunidades, os proprietários, os comerciantes e a administração, quer relativamente à legitimidade de medidas fiscais, quer quanto à posse de bens comuns, quer no respeitante ao direito a poderem dispor da subsistência por si produzida. As razões para essa influência deviam-se ao laicismo republicano, interpretado como a derradeira ameaça à economia moral das gentes uma vez que ameaçava a própria religião, base dessa moralidade.
40 - Uma das relações mais interessantes entre o conjunto dos tumultos de âmbito económico e social de repertório tradicional e a religiosidade das populações resultou do facto de o pico do seu contraciclo ter estado associado a uma «epidemia de milagres» (31). Os anos de 1916 e 1917 foram aqueles em que os tumultos com motivações económicas e sociais tiveram a sua maior expressão, mas também aqueles em que se verificou um imenso crescendo de milagres sob a forma de Aparições. A importância destas Aparições deve ter em conta que seis delas – em Fátima – deixaram a sua marca duradoura até hoje com a constituição de um culto nacional inexistente até então.
40 - Uma das relações mais interessantes entre o conjunto dos tumultos de âmbito económico e social de repertório tradicional e a religiosidade das populações resultou do facto de o pico do seu contraciclo ter estado associado a uma «epidemia de milagres» (31). Os anos de 1916 e 1917 foram aqueles em que os tumultos com motivações económicas e sociais tiveram a sua maior expressão, mas também aqueles em que se verificou um imenso crescendo de milagres sob a forma de Aparições. A importância destas Aparições deve ter em conta que seis delas – em Fátima – deixaram a sua marca duradoura até hoje com a constituição de um culto nacional inexistente até então.
41 - A relação entre os tumultos com motivações sociais, sobretudo em defesa da subsistência, e o crescendo de milagres não sendo linear tem de ser contextualizada na intervenção portuguesa na I Grande Guerra. Num contexto de sofrimento proporcionado pela escassez, pela grande especulação com a subsistência e pela incorporação massiva de soldados para a frente de combate com todas as suas consequências, o tema fundamental de todas as Aparições foi precisamente a guerra. A guerra de que as Aparições falaram teve, porém, uma característica que tudo leva a crer ter decorrido do «rigorismo» teológico com que a Igreja Católica apresentava o seu Deus: a guerra era um «Castigo de Deus» contra a impiedade republicana e aqueles que a permitiram.
42 - A difusão desta concepção anterior à República, mil vezes repetida pelas missões, pela «Missão Abreviada» (32), pela «Boa Imprensa» (33), nos púlpitos e a eclosão de um conflito com consequências catastróficas de que a memória social não tinha termos de comparação poucos anos depois do novo regime, deixava pouco lugar para dúvidas.
42 - A difusão desta concepção anterior à República, mil vezes repetida pelas missões, pela «Missão Abreviada» (32), pela «Boa Imprensa» (33), nos púlpitos e a eclosão de um conflito com consequências catastróficas de que a memória social não tinha termos de comparação poucos anos depois do novo regime, deixava pouco lugar para dúvidas.
43 - A par da «epidemia de milagres» no Continente, na Madeira verificou-
-se o que terá sido o mais tardio dos Movimentos Sebásticos.
-se o que terá sido o mais tardio dos Movimentos Sebásticos.
44 - A 30 de Agosto de 1914 no Machico o povo entrou em pânico colectivo dizendo que o rei D. Sebastião se ergueria do seu «longo e misterioso encantamento, e que de acordo com esse evento nasceria um rio desde a antiga capela de S. José no sítio do Piquinho unindo-se ao mar para fazer da vila e toda a margem da ribeira que nela desemboca um perfeito oceano» (34). Nas vésperas, a 13 de Agosto de 1914, o jornal «A Época» do Concelho de Ponta do Sol, fazia referência a que corria uma profecia segundo a qual «depois da guerra [viria] a peste e a fome. Em seguida [viriam] os santos rufando trombetas e depois o Filho do Homem entre as nuvens, para acabar o fim do mundo, não obstante anteriormente já terem as estrelas desabado dos céus. Então (...) os anjos [reuniriam] os seus eleitos pelas quatro partes do mundo, formando dois grupos, esquerda e direita! Os do partido das direitas [iriam] para o Céu e os da esquerda (...) para o inferno. Nesse caso o Partido Democrático (...) da esquerda, é que [estava] condenado às profundezas do abismo» (35).
45 - O significado das acções colectivas de repertório tradicional na I República teve pois uma componente político-religiosa substancial. Embora não tivesse constituído uma «guerra religiosa», consubstanciou-se numa revivescência religiosa de carácter social com elevada autonomia face à própria Igreja Católica, de tal modo que chegou a constituir-se em movimento profético.
Notas
1 - Como obras fundamentais com esta concepção devem considerar-se especialmente os seguintes trabalhos de Fernando Catroga: A Militância Laica e a Descristianização da Morte em Portugal (1865-1911), Coimbra, 1988 e O Republicanismo em Portugal – da formação ao 5 de Outubro de 1910, Faculdade de Letras, Coimbra, 1991.
2 - Decreto de 8 de Outubro de 1910, Diário do Governo, n.º 4, 1910.10.10. O decreto contra a presença dos Jesuítas em Portugal foi da autoria do Marquês de Pombal, primeiro-ministro do Rei D. José I, e datou de 1759. O decreto contra a presença de congregações religiosas em território nacional datava de 1834, mas tinha sido praticamente anulado em 1901 através de um outro conhecido como «Decreto de Hintze Ribeiro», por ter sido da autoria deste chefe de governo monárquico.
3 - Decretos de 12 de Outubro de 1910, Diário do Governo, n.º 7, 1910.10.13 e 26 de Outubro de 1910, Diário do Governo, n.º 19, 1910.10.27.
4 - Decreto de 13 de Outubro de 1910, Diário do Governo, n.º 8, 1910.10.14.
5 - Decretos de 18 de Outubro de 1910, Diário do Governo, n.º 12, 1910.10.19 e Decretos de 23 de Outubro de 1910, Diário do Governo, n.º 16, 1910.10.24.
6 - Decretos de 18 de Outubro de 1910, Diário do Governo, n.º 12, 1910.10.19 e de 28 de Fevereiro de 1911, Diário do Governo, n.º 50, 1911.03.03.
7 - Decreto de 22 de Outubro de 1910, Diário do Governo, n.º 16, 1910.10.24.
8 - Decreto de 28 de Outubro de 1910, Diário do Governo, n.º 21, 1910.10.29. Este decreto prescrevia concretamente que os governadores civis podiam exercer a atribuição do n.º 3 do artigo 253.º do Código Administrativo de 4 de Maio de 1896. Este artigo referia que os governadores detinham a atribuição de inspecção superior das referidas associações. Cf. Miguens, Joaquim da Cruz, Novo Código Administrativo aprovado por Carta de Lei de 4 de Maio de 1896, comptendo em notas as competentes referências, alterações e additamentos feitos às disposições do codigo de 2 de Março de 1896, Porto, Magalhães e Moniz Edit., 1896.
9 - Decreto de 3 de Novembro de 1910, Diário do Governo, n.º 26, 1910.11.04.
10 - Decreto de 4 de Novembro de 1911, Diário do Governo, n.º 27, 1911.11.05.
11 - Decreto de 10 de Novembro de 1910, Diário do Governo, n.º 37, 1910.11.17 (Segundo o que pudemos apurar Oliveira Marques parece ter sido o primeiro a assinalar este facto ainda muito despercebido pela historiografia. Cf. «Igreja, Igrejas e Cultos» in Nova História de Portugal, dir. A. H. Oliveira Marques, Lisboa, Presença, vol. XI, p. 494.
12 - Decreto de 21 de Novembro de 1910, Diário do Governo, n.º 18, 1910.11.23.
13 - Decreto de 28 de Novembro de 1910, Diário do Governo, n.º 47, 1910.11.29.
14 - Lei n.º 1 da Família de 25 de Dezembro de 1910, Diário do Governo, n.º 70, 1910.12.27.
15 - Decreto de 31 de Dezembro de 1910, Diário do Governo, n.º 1, 1911.11.03.
16 - Decreto de 15 de Fevereiro de 1911, Diário do Governo, n.º 38, 1911.02.16.
17 Decreto de 28 de Dezembro de 1910, Diário do Governo, n.º 72, 1910.12.29.
18 Decreto de 20 de Fevereiro de 1911, Diário do Governo, n.º 41, 1911.02.21.
19 Decreto de 20 de Abril de 1911, Diário do Governo, n.º 92, 1911.04.21.
20 - Sobre a relação das incursões monárquicas com as resistências à legislação laicizadora veja-se «La dimensión religiosa del restauracionismo monárquico em Portugal (1910-1912)» in História Social, n.º 49, 2004.
21 - Carvalho, David Luna de, Os Levantes da República. Resistência à laicização e movimentos populares de repertório tradicional na I República. Continente, Açores e Madeira, 1910-1917, Ed. Afrontamento, 2010.
22 - Tilly, Charles, La France Conteste de 1600 à nos Jours, Paris, Fayard, 1986, pp. 541-551.
23 - Entre os vários estudos sobre a Maria da Fonte veja-se Capela, José Viriato, A Revolução do Minho de 1846, Os Difíceis anos de implantação do Liberalismo, Braga, Governo Civil de Braga, 1997.
24 - Segundo José Viriato Capela os primeiros passos na implementação das Leis de saúde em alguns arciprestados do distrito de Viana foram caracterizados por cedências mútuas entre o poder administrativo e o religioso, definindo o adro das igrejas como local de enterro, «meio caminho entre a Igreja e o claustro e o território baldio e profano». Capela, A Revolução do Minho…. p. 380 e 381.
25 - Segundo Fátima Sá e Melo Ferreira, a jurisdição sobre muitos dos objectos fúnebres, bem como sobre as receitas provenientes dos enterros deixava de pertencer às confarias, passando a pertencer aos municípios e às juntas de paróquia. Cf. Ferreira, Fátima Sá e Melo, «A luta contra os cemitérios públicos», in Rebeldes e insubmissos. Resistências Populares ao Liberalismo. 1834-1844, Porto, Afrontamento, 2002, pp. 425-442.
26 - Especialmente Ariés, Philippe, L’Homme devant la Mort, Paris, Seuil, 1975 e Vovelle, Michel, Mourir autrefois, Attitudes Collectives devant la mort aux XVII et XVIII siècles, Paris, Gallimard, 1975.
27 - Sobre o caráctel factual ou mitológico da personagem feminina na Maria da Fonte deve ler-se «Maria da Fonte: a ‘heroina’ e as origens do mito» da obra já citada de Capela, A revolução do Minho…, pp. 307-314.
28 - Veja-se em Ferreira, Fátima Sá e Melo, Rebeldes e insubmissos.., pp. 432 e 433.
29 - As acções colectivas com justificação médico-sanitários e as com motivações escolares não tiveram expressão numérica significativa para tratamento quantitativo e serial.
30 - Carvalho, David Luna de, Os Alevantes da República no Concelho de Nordeste da Ilha de S. Miguel – 1911, Lisboa, Editora Salamandra, 1999.
31 - Segundo a expressão de Billet (... e outros), Vrais et fausses apparitions dans l’Église, Paris, Lethielleux, 1973), citado por Barreto, José, Religião e Sociedade, Dois Ensaios, Lisboa, ICS, 2002, p. 30.
32 - A «Missão Abreviada» teve como autor o Padre Manuel Couto. Este, ordenado como presbítero em 1844, após ter contactado com outros missionários – nomeadamente, João Manuel de Sousa Teixeira, o reanimador do movimento das «Missões Populares» depois da instauração definitiva do Liberalismo. A opção do padre Couto para a missionação depressa o levou a ser considerado como o «Apóstolo de Trás-os-Montes», pois, natural dessa região, percorreu-a realizando missões em Vila Pouca de Aguiar, Alijó, Vila Real, Mondim, Celorico de Basto, Fafe, Boticas, Chaves, Vinhais e Bragança, em companhia de outros missionários, nomeadamente de um dos que esteve em S. Miguel de 1866 a 1868, o padre Luís Prosperi.
A relação da «Missão Abreviada» com as «Missões Populares» foi tão estreita que, segundo o próprio autor, o projecto de as modernizar através da palavra escrita e impressa surgiu-lhe na missão de Chaves. Este projecto tornou-se sem dúvida uma realidade, tendo constituído um notável feito num país pequeno e com uma enorme taxa de analfabetismo. A sua «Missão Abreviada» teve a sua primeira edição em 1859 com seiscentas e cinquenta páginas e foi reeditada até 1904 com mais quinze edições e aditamentos a partir da quarta edição, tendo tido a tiragem de nove mil e duzentos exemplares na sua décima primeira edição.
33 - Nome pelo qual se auto-designava a imprensa católica.
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